Kritik der reinen Vernunft (1st Edition) by Immanuel Kant

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Ich finde indessen in den Schriften der Neueren einen ganz anderen
Gebrauch der Ausdruecke eines mundi sensibilis und intelligibilis,
der von dem Sinne der Alten ganz abweicht, und wobei es freilich
keine Schwierigkeit hat, aber auch nichts als leere Wortkraemerei
angetroffen wird. Nach demselben hat es einigen beliebt, den Inbegriff
der Erscheinungen, sofern er angeschaut wird, die Sinnenwelt, sofern
aber der Zusammenhang derselben nach allgemeinen Verstandesgesetzen
gedacht wird, die Verstandeswelt zu nennen. Die theoretische
Astronomie, welche die blosse Beobachtung des bestirnten Himmels
vortraegt, wuerde die erstere, die kontemplative dagegen (etwa
nach dem kopernikanischen Weltsystem, oder gar nach Newtons
Gravitationsgesetzen erklaert), die zweite, naemlich eine intelligible
Welt vorstellig machen. Aber eine solche Wortverdrehung ist eine
blosse sophistische Ausflucht, um einer beschwerlichen Frage
auszuweichen, dadurch, dass man ihren Sinn zu seiner Gemaechlichkeit
herabstimmt. In Ansehung der Erscheinungen laesst sich allerdings
Verstand und Vernunft brauchen; aber es fragt sich, ob diese auch
noch einigen Gebrauch haben, wenn der Gegenstand nicht Erscheinung
(Noumenon) ist, und in diesem Sinne nimmt man ihn, wenn er an sich
als bloss intelligibel, d.i. dem Verstande allein, und gar nicht den
Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage: ob ausser jenem
empirischen Gebrauche des Verstandes (selbst in der Newtonischen
Vorstellung des Weltbaues) noch ein transzendentaler moeglich sei,
der, auf das Noumenon als einen Gegenstand gehe, welche Frage wir
verneinend beantwortet haben.

Wenn wir denn also sagen: die Sinne stellen uns die Gegenstaende
vor, wie sie erscheinen, der Verstand aber, wie sie sind, so ist
das letztere nicht in transzendentaler, sondern bloss empirischer
Bedeutung zu nehmen, naemlich wie sie als Gegenstaende der Erfahrung,
im durchgaengigen Zusammenhange der Erscheinungen, muessen vorgestellt
werden, und nicht nach dem, was sie, ausser der Beziehung auf
moegliche Erfahrung, und folglich auf Sinne ueberhaupt, mithin als
Gegenstaende des reinen Verstandes sein moegen. Denn dieses wird uns
immer unbekannt bleiben, sogar, dass es auch unbekannt bleibt, ob
eine solche transzendentale (ausserordentliche) Erkenntnis ueberall
moeglich sei, zum wenigsten als eine solche, die unter unseren
gewoehnlichen Kategorien steht. Verstand und Sinnlichkeit koennen bei
uns nur in Verbindung Gegenstaende bestimmen. Wenn wir sie trennen, so
haben wir Anschauungen ohne Begriffe, oder Begriffe ohne Anschauungen,
in beiden Faellen aber Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten
Gegenstand beziehen koennen.

Wenn jemand noch Bedenken traegt, auf alle diese Eroerterungen dem
bloss transzendentalen Gebrauche der Kategorien zu entsagen, so mache
er einen Versuch von ihnen in irgendeiner synthetischen Behauptung.
Denn eine analytische bringt den Verstand nicht weiter, und da er nur
mit dem beschaeftigt ist, was in dem Begriffe schon gedacht wird, so
laesst er es unausgemacht, ob dieser an sich selbst auf Gegenstaende
Beziehung habe, oder nur die Einheit des Denkens ueberhaupt bedeute,
(welche von der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag, voellig
abstrahiert.) es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begriffe
liegt; worauf der Begriff selber gehen moege, ist ihm gleichgueltig.
Er versuche es demnach mit irgendeinem synthetischen und vermeintlich
transzendentalen Grundsatze, als: alles, was da ist, existiert als
Substanz, oder eine derselben anhaengende Bestimmung: alles Zufaellige
existiert als Wirkung eines anderen Dinges, naemlich seiner Ursache,
usw. Nun frage ich: woher will er diese synthetischen Saetze nehmen,
da die Begriffe nicht beziehungsweise auf moegliche Erfahrung, sondern
von Dingen an sich selbst (Noumena) gelten sollen? Wo ist hier das
Dritte, welches jederzeit zu einem synthetischen Satze erfordert
wird, um in demselben Begriffe, die gar keine logische (analytische)
Verwandtschaft haben, miteinander zu verknuepfen? Er wird seinen Satz
niemals beweisen, ja was noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der
Moeglichkeit einer solchen reinen Behauptung rechtfertigen koennen,
ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch Ruecksicht zu nehmen, und
dadurch dem reinen und sinnenfreien Urteile voellig zu entsagen. So
ist denn der Begriff reiner bloss intelligibler Gegenstaende gaenzlich
leer von allen Grundsaetzen ihrer Anwendung, weil man keine Art
ersinnen kann, wie sie gegeben werden sollten, und der problematische
Gedanke, der doch einen Platz fuer sie offen laesst, dient nur, wie
ein leerer Raum, die empirischen Grundsaetze einzuschraenken, ohne
doch irgendein anderes Objekt der Erkenntnis, ausser der Sphaere der
letzteren, in sich zu enthalten und aufzuweisen.

Anhang

Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe
durch die Verwechslung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem
transzendentalen

Die Ueberlegung (reflexio) hat es nicht mit den Gegenstaenden selbst
zu tun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der
Zustand des Gemuets, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um
die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu
Begriffen gelangen koennen. Sie ist das Bewusstsein des Verhaeltnisses
gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen Erkenntnisquellen,
durch welches allein ihr Verhaeltnis untereinander richtig bestimmt
werden kann. Die erste Frage vor aller weiteren Behandlung unserer
Vorstellung ist die: in welchem Erkenntnisvermoegen gehoeren sie
zusammen? Ist es der Verstand, oder sind es die Sinne, vor denen sie
verknuepft, oder verglichen werden? Manches Urteil wird aus Gewohnheit
angenommen, oder durch Neigung geknuepft; weil aber keine Ueberlegung
vorhergeht, oder wenigstens kritisch darauf folgt, so gilt es fuer ein
solches, das im Verstande seinen Ursprung erhalten hat. Nicht alle
Urteile beduerfen einer Untersuchung, d.i. einer Aufmerksamkeit auf
die Gruende der Wahrheit; denn, wenn sie unmittelbar gewiss sind: z.B.
zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein; so laesst sich
von ihnen kein noch naeheres Merkmal der Wahrheit, als das sie selbst
ausdruecken, anzeigen. Aber alle Urteile, ja alle Vergleichungen
beduerfen einer Ueberlegung, d.i. einer Unterscheidung der
Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Begriffe gehoeren. Die Handlung,
dadurch ich die Vergleichung der Vorstellungen ueberhaupt mit der
Erkenntniskraft zusammenhalte, darin sie angestellt wird, und wodurch
ich unterscheide, ob sie als gehoerig zum reinen Verstande oder zur
sinnlichen Anschauung untereinander verglichen werden, nenne ich die
transzendentale Ueberlegung. Das Verhaeltnis aber, in welchem die
Begriffe in einem Gemuetszustande zueinander gehoeren koennen, sind
die der Einerleiheit und Verschiedenheit, der Einstimmung und des
Widerstreits, des Inneren und des Aeusseren, endlich des Bestimmbaren
und der Bestimmung (Materie und Form). Die richtige Bestimmung dieses
Verhaeltnisses beruht darauf, in welcher Erkenntniskraft sie subjektiv
zueinander gehoeren, ob in der Sinnlichkeit oder dem Verstande. Denn
der Unterschied der letzteren macht einen grossen Unterschied in der
Art, wie man sich die ersten denken solle.

Vor allen objektiven Urteilen vergleichen wir die Begriffe, um auf die
Einerleiheit (vieler Vorstellungen unter einem Begriffe) zum Behuf
der allgemeinen Urteile, oder der Verschiedenheit derselben, zur
Erzeugung besonderer, auf die Einstimmung, daraus bejahende, und
den Widerstreit, daraus verneinende Urteile werden koennen usw. Aus
diesem Grunde sollten wir, wie es scheint, die angefuehrten Begriffe
Vergleichungsbegriffe nennen (conceptus comparationis). Weil aber,
wenn es nicht auf die logische Form, sondern auf den Inhalt der
Begriffe ankommt, d.i. ob die Dinge selbst einerlei oder verschieden,
einstimmig oder im Widerstreit sind usw., die Dinge aber ein
zwiefaches Verhaeltnis zu unserer Erkenntniskraft, naemlich zur
Sinnlichkeit und zum Verstande haben koennen, auf diese Stelle aber,
darin sie gehoeren, die Art ankommt, wie sie zueinander gehoeren
sollen: so wird die transzendentale Reflexion, d.i. das Verhaeltnis
gegebener Vorstellungen zu einer oder der anderen Erkenntnisart, ihr
Verhaeltnis untereinander allein bestimmen koennen, und ob die Dinge
einerlei oder verschieden, einstimmig oder widerstreitend sind usw.,
wird nicht sofort aus den Begriffen selbst durch blosse Vergleichung
(comparatio), sondern allererst durch die Unterscheidung der
Erkenntnisart, wozu sie gehoeren, vermittelst einer transzendentalen
Ueberlegung (reflexio) ausgemacht werden koennen. Man koennte also
zwar sagen: dass die logische Reflexion eine blosse Komparation
sei, denn bei ihr wird von der Erkenntniskraft, wozu die gegebenen
Vorstellungen gehoeren, gaenzlich abstrahiert, und sie sind also so
fern ihrem Sitze nach, im Gemuete, als gleichartig zu behandeln, die
transzendentale Reflexion aber (welche auf die Gegenstaende selbst
geht) enthaelt den Grund der Moeglichkeit der objektiven Komparation
der Vorstellungen untereinander, und ist also von der letzteren gar
sehr verschieden, weil die Erkenntniskraft, dazu sie gehoeren, nicht
eben dieselbe ist. Diese transzendentale Ueberlegung ist eine Pflicht,
von der sich niemand lossagen kann, wenn er a priori etwas ueber Dinge
urteilen will. Wir wollen sie jetzt zur Hand nehmen, und werden daraus
fuer die Bestimmung des eigentlichen Geschaefts des Verstandes nicht
wenig Licht ziehen.

1. Einerleiheit und Verschiedenheit. Wenn uns ein Gegenstand
mehrmalen, jedesmal aber mit ebendenselben inneren Bestimmungen,
(qualitas et quantitas) dargestellt wird, so ist derselbe, wenn er
als Gegenstand des reinen Verstandes gilt, immer eben derselbe, und
nicht viel, sondern nur Ein Ding (numerica identitas); ist er aber
Erscheinung, so kommt es auf die Vergleichung der Begriffe gar nicht
an, sondern, so sehr auch in Ansehung derselben alles einerlei sein
mag, ist doch die Verschiedenheit der Oerter dieser Erscheinung zu
gleicher Zeit ein genugsamer Grund der numerischen Verschiedenheit des
Gegenstandes (der Sinne) selbst. So kann man bei zwei Tropfen Wasser
von aller inneren Verschiedenheit (der Qualitaet und Quantitaet)
voellig abstrahieren, und es ist genug, dass sie in verschiedenen
Oertern zugleich angeschaut werden, um sie numerisch verschieden zu
halten. Leibniz nahm die Erscheinungen als Dinge an sich selbst,
mithin fuer intelligibilia, d.i. Gegenstaende des reinen Verstandes,
(ob er gleich, wegen der Verworrenheit ihrer Vorstellungen, dieselben
mit dem Namen der Phaenomene belegte,) und da konnte sein Satz des
Nichtzuunterscheidenden (principium identitatis indiscernibilium)
allerdings nicht gestritten werden; da sie aber Gegenstaende der
Sinnlichkeit sind, und der Verstand in Ansehung ihrer nicht von
reinem, sondern bloss empirischen Gebrauche ist, so wird die Vielheit
und numerische Verschiedenheit schon durch den Raum selbst als die
Bedingung der aeusseren Erscheinungen angegeben. Denn ein Teil des
Raums, ob er zwar einem anderen voellig aehnlich und gleich sein mag,
ist doch ausser ihm, und eben dadurch ein vom ersteren verschiedener
Teil, der zu ihm hinzukommt, um einen groesseren Raum auszumachen, und
dieses muss daher von allem, was in den mancherlei Stellen des Raums
zugleich ist, gelten, so sehr es sich sonsten auch aehnlich und gleich
sein mag.

2. Einstimmung und Widerstreit. Wenn Realitaet nur durch den reinen
Verstand vorgestellt wird (realitas noumenon), so laesst sich zwischen
den Realitaeten kein Widerstreit denken, d.i. ein solches Verhaeltnis,
da sie in einem Subjekt verbunden einander ihre Folgen aufheben,
und 3-3=0 sei. Dagegen kann das Reale in der Erscheinung (realitas
phaenomenon) untereinander allerdings im Widerstreit sein, und vereint
in demselben Subjekt, eines die Folge des anderen ganz oder zum Teil
vernichten, wie zwei bewegende Kraefte in derselben geraden Linie,
sofern sie einen Punkt in entgegengesetzter Richtung entweder ziehen,
oder druecken, oder auch ein Vergnuegen, was dem Schmerze die Wage
haelt.

3. Das Innere und Aeussere. An einem Gegenstande des reinen Verstandes
ist nur dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Dasein
nach) auf irgend etwas von ihm Verschiedenes hat. Dagegen sind die
inneren Bestimmungen einer substantia phaenomenon im Raume nichts als
Verhaeltnisse, und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von lauter
Relationen. Die Substanz im Raume koennen wir nur durch Kraefte,
die in demselben wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben
(Anziehung), oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (Zurueckstossung
und Undurchdringlichkeit); andere Eigenschaften kennen wir nicht,
die den Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir
Materie nennen, ausmachen. Als Objekt des reinen Verstandes muss jede
Substanz dagegen innere Bestimmungen und Kraefte haben, die auf die
innere Realitaet gehen. Allein was kann ich mir fuer innere Akzidenzen
denken, als diejenigen, so mein innerer Sinn mir darbietet? naemlich
das entweder, was selbst ein Denken, oder mit diesem analogisch ist.
Daher machte Leibniz aus allen Substanzen, weil er sie sich als
Noumena vorstellte, selbst aus den Bestandteilen der Materie, nachdem
er ihnen alles, was aeussere Relation bedeuten mag, mithin auch die
Zusammensetzung, in Gedanken genommen hatte, einfache Subjekte mit
Vorstellungskraeften begabt, mit einem Worte, Monaden.

4. Materie und Form. Dieses sind zwei Begriffe, welche aller anderen
Reflexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem
Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden. Der erstere bedeutet
das Bestimmbare ueberhaupt, der zweite dessen Bestimmung, (beides in
transzendentalem Verstande, da man von allem Unterschiede dessen, was
gegeben wird, und der Art, wie es bestimmt wird, abstrahiert). Die
Logiker nannten ehedem das Allgemeine die Materie, den spezifischen
Unterschied aber die Form. In jedem Urteile kann man die gegebenen
Begriffe logische Materie (zum Urteile), das Verhaeltnis derselben
(vermittelst der Copula) die Form des Urteils nennen. In jedem Wesen
sind die Bestandstuecke desselben (essentialia) die Materie; die Art,
wie sie in einem Dinge verknuepft sind, die wesentliche Form. Auch
wurde in Ansehung der Dinge ueberhaupt unbegrenzte Realitaet als die
Materie aller Moeglichkeit, Einschraenkung derselben aber (Negation)
als diejenige Form angesehen, wodurch sich ein Ding vom anderen nach
transzendentalen Begriffen unterscheidet. Der Verstand naemlich
verlangt zuerst, dass etwas gegeben sei, (wenigstens im Begriffe,)
um es auf gewisse Art bestimmen zu koennen. Daher geht im Begriffe
des reinen Verstandes die Materie der Form vor, und Leibniz
nahm um deswillen zuerst Dinge an (Monaden) und innerlich eine
Vorstellungskraft derselben, um danach das aeussere Verhaeltnis
derselben und die Gemeinschaft ihrer Zustaende (naemlich der
Vorstellungen) darauf zu gruenden. Daher waren Raum und Zeit, jener
nur durch das Verhaeltnis der Substanzen, diese durch die Verknuepfung
der Bestimmungen derselben untereinander, als Gruende und Folgen,
moeglich. So wuerde es auch in der Tat sein muessen, wenn der reine
Verstand unmittelbar auf Gegenstaende bezogen werden koennte, und
wenn Raum und Zeit Bestimmungen der Dinge an sich selbst waeren. Sind
es aber nur sinnliche Anschauungen, in denen wir alle Gegenstaende
lediglich als Erscheinungen bestimmen, so geht die Form der Anschauung
(als eine subjektive Beschaffenheit der Sinnlichkeit) vor aller
Materie (den Empfindungen), mithin Raum und Zeit vor allen
Erscheinungen und allen datis der Erfahrung vorher, und macht diese
vielmehr allererst moeglich. Der Intellektualphilosoph konnte es nicht
leiden: dass die Form vor den Dingen selbst vorhergehen, und dieser
ihre Moeglichkeit bestimmen sollte; eine ganz richtige Zensur, wenn
er annahm, dass wir die Dinge anschauen, wie sie sind, (obgleich mit
verworrener Vorstellung). Da aber die sinnliche Anschauung eine ganz
besondere subjektive Bedingung ist, welche aller Wahrnehmung a priori
zum Grunde liegt, und deren Form urspruenglich ist; so ist die Form
fuer sich allein gegeben, und, weit gefehlt, dass die Materie (oder
die Dinge selbst, welche erschienen) zum Grunde liegen sollten
(wie man nach blossen Begriffen urteilen muesste), so setzt die
Moeglichkeit derselben vielmehr eine formale Anschauung (Zeit und
Raum) als gegeben voraus.

Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe

Man erlaube mir, die Stelle, welche wir einem Begriffe entweder in der
Sinnlichkeit, oder im reinen Verstande erteilen, den transzendentalen
Ort zu nennen. Auf solche Weise waere die Beurteilung dieser Stelle,
die jedem Begriffe nach Verschiedenheit seines Gebrauchs zukommt, und
die Anweisung nach Regeln, diesen Ort allen Begriffen zu bestimmen,
die transzendentale Topik; eine Lehre, die vor Erschleichungen des
reinen Verstandes und daraus entspringenden Blendwerken gruendlich
bewahren wuerde, indem sie jederzeit unterschiede, welcher
Erkenntniskraft die Begriffe eigentlich angehoeren. Man kann einen
jeden Begriff, einen jeden Titel, darunter viele Erkenntnisse
gehoeren, einen logischen Ort nennen. Hierauf gruendet sich die
logische Topik des Aristoteles, deren sich Schullehrer und Redner
bedienen konnten, um unter gewissen Titeln des Denkens nachzusehen,
was sich am besten fuer seine vorliegende Materie schickte, und
darueber, mit einem Schein von Gruendlichkeit, zu vernuenfteln, oder
wortreich zu schwatzen.

Die transzendentale Topik enthaelt dagegen nicht mehr, als die
angefuehrten vier Titel aller Vergleichung und Unterscheidung, die
sich dadurch von Kategorien unterscheiden, dass durch jene nicht der
Gegenstand, nach demjenigen, was seinen Begriff ausmacht, (Groesse,
Realitaet,) sondern nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor
dem Begriffe von Dingen vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit
dargestellt wird. Diese Vergleichung aber bedarf zuvoerderst
einer Ueberlegung, d.i. einer Bestimmung desjenigen Orts, wo die
Vorstellungen der Dinge, die verglichen werden, hingehoeren, ob sie
der reine Verstand denkt, oder die Sinnlichkeit in der Erscheinung
gibt.

Die Begriffe koennen logisch verglichen werden, ohne sich darum zu
bekuemmern, wohin ihre Objekte gehoeren, ob als Noumena fuer den
Verstand, oder als Phaenomena fuer die Sinnlichkeit. Wenn wir aber mit
diesen Begriffen zu den Gegenstaenden gehen wollen, so ist zuvoerderst
transzendentale Ueberlegung noetig, fuer welche Erkenntniskraft sie
Gegenstaende sein sollen, ob fuer den reinen Verstand, oder die
Sinnlichkeit. Ohne diese Ueberlegung mache ich einen sehr unsicheren
Gebrauch von diesen Begriffen, und es entspringen vermeinte
synthetische Grundsaetze, welche die kritische Vernunft nicht
anerkennen kann, und die sich lediglich auf einer transzendentalen
Amphibolie, d.i. einer Verwechslung des reinen Verstandesobjekts mit
der Erscheinung, gruenden.

In Ermanglung einer solchen transzendentalen Topik, und mithin durch
die Amphibolie der Reflexionsbegriffe hintergangen, errichtete der
beruehmte Leibniz ein intellektuelles System der Welt, oder glaubte
vielmehr der Dinge innere Beschaffenheit zu erkennen, indem er alle
Gegenstaende nur mit dem Verstande und den abgesonderten formalen
Begriffen seines Denkens verglich. Unsere Tafel der Reflexionsbegriffe
schafft uns den unerwarteten Vorteil, das Unterscheidende seines
Lehrbegriffs in allen seinen Teilen, und zugleich den leitenden Grund
dieser eigentuemlichen Denkungsart vor Augen zu legen, der auf nichts,
als einem Missverstande, beruhte. Er verglich alle Dinge bloss
durch Begriffe miteinander, und fand, wie natuerlich, keine anderen
Verschiedenheiten, als die, durch welche der Verstand seine reinen
Begriffe voneinander unterscheidet. Die Bedingungen der sinnlichen
Anschauung, die ihre eigenen Unterschiede bei sich fuehren, sah
er nicht fuer urspruenglich an; denn die Sinnlichkeit war ihm nur
eine verworrene Vorstellungsart, und kein besonderer Quell der
Vorstellungen; Erscheinung war ihm die Vorstellung des Dinges an sich
selbst, obgleich von der Erkenntnis durch den Verstand, der logischen
Form nach, unterschieden, da naemlich jene, bei ihrem gewoehnlichen
Mangel der Zergliederung, eine gewisse Vermischung von
Nebenvorstellungen in den Begriff des Dinges zieht, die der Verstand
davon abzusondern weiss. Mit einem Worte: Leibniz intellektuierte die
Erscheinungen, so wie Locke die Verstandesbegriffe nach einem System
der Noogonie (wenn es mir erlaubt ist, mich dieser Ausdruecke zu
bedienen,) insgesamt sensifiziert, d.i. fuer nichts, als empirische,
oder abgesonderte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte. Anstatt im
Verstande und der Sinnlichkeit zwei ganz verschiedene Quellen von
Vorstellungen zu suchen, die aber nur in Verknuepfung objektiv gueltig
von Dingen urteilen koennten, hielte sich ein jeder dieser grossen
Maenner nur an eine von beiden, die sich ihrer Meinung nach
unmittelbar auf Dinge an sich selbst bezoege, indessen dass die andere
nichts tat, als die Vorstellungen der ersteren zu verwirren oder zu
ordnen.

Leibniz verglich demnach die Gegenstaende der Sinne als Dinge
ueberhaupt bloss im Verstande untereinander. Erstlich, sofern sie von
diesem als einerlei oder verschieden geurteilt werden sollen. Da er
also lediglich ihre Begriffe, und nicht ihre Stelle in der Anschauung,
darin die Gegenstaende allein gegeben werden koennen, vor Augen hatte,
und den transzendentalen Ort dieser Begriffe (ob das Objekt unter
Erscheinungen, oder unter Dinge an sich selbst zu zaehlen sei,)
gaenzlich aus der acht liess, so konnte es nicht anders ausfallen, als
dass er seinen Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden, der bloss von
Begriffen der Dinge ueberhaupt gilt, auch auf die Gegenstaende der
Sinne (mundus phaenomenon) ausdehnte, und der Naturerkenntnis dadurch
keine geringe Erweiterung verschafft zu haben glaubte. Freilich, wenn
ich einen Tropfen Wasser als ein Ding an sich selbst nach allen seinen
inneren Bestimmungen kenne, so kann ich keinen derselben von dem
anderen fuer verschieden gelten lassen, wenn der ganze Begriff
desselben mit ihm einerlei ist. Ist er aber Erscheinung im Raume, so
hat er seinen Ort nicht bloss im Verstande (unter Begriffen), sondern
in der sinnlichen aeusseren Anschauung (im Raume), und da sind die
physischen Oerter, in Ansehung der inneren Bestimmungen der Dinge,
ganz gleichgueltig, und ein Ort = b kann ein Ding, welches einem
anderen in dem Orte = a voellig aehnlich und gleich ist, ebensowohl
aufnehmen, als wenn es von diesem noch so sehr innerlich verschieden
waere. Die Verschiedenheit der Oerter macht die Vielheit und
Unterscheidung der Gegenstaende, als Erscheinungen, ohne weitere
Bedingungen, schon fuer sich nicht allein moeglich, sondern auch
notwendig. Also ist jenes scheinbare Gesetz kein Gesetz der Natur. Es
ist lediglich eine analytische Regel oder Vergleichung der Dinge durch
blosse Begriffe.

Zweitens, der Grundsatz: dass Realitaeten (als blosse Bejahungen)
einander niemals logisch widerstreiten, ist ein ganz wahrer Satz von
dem Verhaeltnisse der Begriffe, bedeutet aber, weder in Ansehung der
Natur, noch ueberall in Ansehung irgendeines Dinges an sich selbst,
(von diesem haben wir gar keinen Begriff,) das mindeste. Denn der
reale Widerstreit findet allerwaerts statt, wo A - B = 0 ist, d.i.
wo eine Realitaet mit der anderen, in einem Subjekt verbunden,
eine die Wirkung der anderen aufhebt, welches alle Hindernisse und
Gegenwirkungen in der Natur unaufhoerlich vor Augen legen, die
gleichwohl, da sie auf Kraeften beruhen, realitates phaenomena genannt
werden muessen. Die allgemeine Mechanik kann sogar die empirische
Bedingung dieses Widerstreits in einer Regel a priori angeben, indem
sie auf die Entgegensetzung der Richtungen sieht: eine Bedingung, von
welcher der transzendentale Begriff der Realitaet gar nichts weiss.
Obzwar Herr von Leibniz diesen Satz nicht eben mit dem Pomp eines
neuen Grundsatzes ankuendigte, so bediente er sich doch desselben zu
neuen Behauptungen, und seine Nachfolger trugen ihn ausdruecklich in
ihre Leibniz-Wolfianischen Lehrgebaeude ein. Nach diesem Grundsatze
sind z.E. alle Uebel nichts als Folgen von den Schranken der
Geschoepfe, d.i. Negationen, weil diese das einzige Widerstreitende
der Realitaet sind, (in dem blossen Begriffe eines Dinges ueberhaupt
ist es auch wirklich so, aber nicht in den Dingen als Erscheinungen).
Imgleichen finden die Anhaenger desselben es nicht allein moeglich,
sondern auch natuerlich, alle Realitaet, ohne irgendeinen besorglichen
Widerstreit, in einem Wesen zu vereinigen, weil sie keinen anderen,
als den des Widerspruchs (durch den der Begriff eines Dinges selbst
aufgehoben wird), nicht aber den des wechselseitigen Abbruchs kennen,
da ein Realgrund die Wirkung des anderen aufhebt, und dazu wir nur
in der Sinnlichkeit die Bedingungen antreffen, uns einen solchen
vorzustellen.

Drittens, die Leibnizische Monadologie hat gar keinen anderen Grund,
als dass dieser Philosoph den Unterschied des Inneren und Aeusseren
bloss im Verhaeltnis auf den Verstand vorstellte. Die Substanzen
ueberhaupt muessen etwas Inneres haben, was also von allen aeusseren
Verhaeltnissen, folglich auch der Zusammensetzung, frei ist. Das
Einfache ist also die Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst.
Das Innere aber ihres Zustandes kann auch nicht in Ort, Gestalt,
Beruehrung oder Bewegung, (welche Bestimmungen alle aeussere
Verhaeltnisse sind,) bestehen, und wir koennen daher den Substanzen
keinen anderen inneren Zustand, als denjenigen, wodurch wir
unseren Sinn selbst innerlich bestimmen, naemlich den Zustand der
Vorstellungen, beilegen. So wurden denn die Monaden fertig, welche den
Grundstoff des ganzen Universum ausmachen sollen, deren taetige Kraft
aber nur in Vorstellungen besteht, wodurch sie eigentlich bloss in
sich selbst wirksam sind.