Kritik der reinen Vernunft (2nd Edition) by Immanuel Kant

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c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen
ueberhaupt. Der Raum, als die reine Form aller aeusseren Anschauung
ist als Bedingung a priori bloss auf aeussere Erscheinungen
eingeschraenkt. Dagegen, weil alle Vorstellungen, sie moegen nun
aeussere Dinge zum Gegenstande haben, oder nicht, doch an sich selbst,
als Bestimmungen des Gemuets, zum inneren Zustande gehoeren, dieser
innere Zustand aber, unter der formalen Bedingung der inneren
Anschauung, mithin der Zeit gehoert, so ist die Zeit eine Bedingung
a priori von aller Erscheinung ueberhaupt, und zwar die unmittelbare
Bedingung der inneren (unserer Seelen) und eben dadurch mittelbar
auch der aeusseren Erscheinungen. Wenn ich a priori sagen kann: alle
aeusseren Erscheinungen sind im Raume, und nach den Verhaeltnissen
des Raumes a priori bestimmt, so kann ich aus dem Prinzip des inneren
Sinnes ganz allgemein sagen: alle Erscheinungen ueberhaupt, d.i. alle
Gegenstaende der Sinne, sind in der Zeit, und stehen notwendigerweise
in Verhaeltnissen der Zeit.

Wenn wir von unserer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und
vermittelst dieser Anschauung auch alle aeusseren Anschauungen in
der Vorstellungskraft zu befassen, abstrahieren, und mithin die
Gegenstaende nehmen, so wie sie an sich selbst sein moegen, so ist die
Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver Gueltigkeit in Ansehung der
Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als Gegenstaende
unserer Sinne annehmen; aber sie ist nicht mehr objektiv, wenn
man von der Sinnlichkeit unserer Anschauung, mithin derjenigen
Vorstellungsart, welche uns eigentuemlich ist, abstrahiert, und von
Dingen ueberhaupt redet. Die Zeit ist also lediglich eine subjektive
Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung, (welche jederzeit
sinnlich ist, d.i. sofern wir von Gegenstaenden affiziert werden,) und
an sich, ausser dem Subjekte, nichts. Nichtsdestoweniger ist sie in
Ansehung aller Erscheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der
Erfahrung vorkommen koennen, notwendigerweise objektiv. Wir koennen
nicht sagen: alle Dinge sind in der Zeit, weil bei dem Begriff der
Dinge ueberhaupt von aller Art der Anschauung derselben abstrahiert
wird, diese aber die eigentliche Bedingung ist, unter der die Zeit in
die Vorstellung der Gegenstaende gehoert. Wird nun die Bedingung zum
Begriffe hinzugefuegt, und es heisst: alle Dinge, als Erscheinungen
(Gegenstaende der sinnlichen Anschauung), sind in der Zeit, so hat der
Grundsatz seine gute objektive Richtigkeit und Allgemeinheit a priori.

Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realitaet der Zeit,
d.i. objektive Gueltigkeit in Ansehung aller Gegenstaende, die jemals
unseren Sinnen gegeben werden moegen. Und da unsere Anschauung
jederzeit sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein
Gegenstand gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit
gehoerte. Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute
Realitaet, da sie naemlich, auch ohne auf die Form unserer sinnlichen
Anschauung Ruecksicht zu nehmen, schlechthin den Dingen als Bedingung
oder Eigenschaft anhinge. Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich
zukommen, koennen uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden.
Hierin besteht also die transzendentale Idealitaet der Zeit, nach
welcher sie, wenn man von den subjektiven Bedingungen der sinnlichen
Anschauung abstrahiert, gar nichts ist, und den Gegenstaenden an
sich selbst (ohne ihr Verhaeltnis auf unsere Anschauung,) weder
subsistierend noch inhaerierend beigezaehlt werden kann. Doch ist
diese Idealitaet, ebensowenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen
der Empfindung in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabei von der
Erscheinung selbst, der diese Praedikate inhaerieren, voraussetzt,
dass sie objektive Realitaet habe, die hier gaenzlich wegfaellt,
ausser, sofern sie bloss empirisch ist, d.i. den Gegenstand selbst
bloss als Erscheinung ansieht: wovon die obige Anmerkung des ersteren
Abschnitts nachzusehen ist.

Paragraph 7. Erlaeuterung

Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realitaet zugesteht,
aber die absolute und transzendentale bestreitet, habe ich von
einsehenden Maennern einen Einwurf so einstimmig vernommen, dass ich
daraus abnehme, er muesse sich natuerlicherweise bei jedem Leser,
dem diese Betrachtungen ungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also:
Veraenderungen sind wirklich (dies beweist der Wechsel unserer eigenen
Vorstellungen, wenn man gleich alle aeusseren Erscheinungen, samt
deren Veraenderungen, leugnen wollte). Nun sind Veraenderungen nur
in der Zeit moeglich, folglich ist die Zeit etwas Wirkliches. Die
Beantwortung hat keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu.
Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches, naemlich die wirkliche Form
der inneren Anschauung. Sie hat also subjektive Realitaet in Ansehung
der inneren Erfahrung, d.i. ich habe wirklich die Vorstellung von der
Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sie ist also wirklich nicht als
Objekt, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objekts
anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen mich, ohne
diese Bedingung der Sinnlichkeit, anschauen koennte, so wuerden
eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veraenderungen
vorstellen, eine Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der
Zeit, mithin auch der Veraenderung, gar nicht vorkaeme. Es bleibt also
ihre empirische Realitaet als Bedingung aller unserer Erfahrungen.
Nur die absolute Realitaet kann ihr nach dem oben Angefuehrten nicht
zugestanden werden. Sie ist nichts, als die Form unserer inneren
Anschauung*. Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer
Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindet auch der Begriff der Zeit,
und sie haengt nicht an den Gegenstaenden selbst, sondern bloss am
Subjekte, welches sie anschaut.

* Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das
heisst nur, wir sind uns ihrer, als in einer Zeitfolge, d.i. nach
der Form des inneren Sinnes, bewusst. Die Zeit ist darum nicht
etwas an sich selbst, auch keine den Dingen objektiv anhaengende
Bestimmung.

Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht wird,
und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitaet
des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die
absolute Realitaet des Raumes hofften sie nicht apodiktisch dartun zu
koennen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die
Wirklichkeit aeusserer Gegenstaende keines strengen Beweises faehig
ist: dagegen die des Gegenstandes unserer inneren Sinne (meiner selbst
und meines Zustandes) unmittelbar durchs Bewusstsein klar ist. Jene
konnten ein blosser Schein sein, dieser aber ist, ihrer Meinung nach,
unleugbar etwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, dass beide,
ohne dass man ihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf,
gleichwohl nur zur Erscheinung gehoeren, welche jederzeit zwei
Seiten hat, die eine, da das Objekt an sich selbst betrachtet wird,
(unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessen Beschaffenheit aber
eben darum jederzeit problematisch bleibt,) die andere, da auf die
Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welche nicht
in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjekte, dem derselbe
erscheint, gesucht werden muss, gleichwohl aber der Erscheinung dieses
Gegenstandes wirklich und notwendig zukommt.

Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnisquellen, aus denen a priori
verschiedene synthetische Erkenntnisse geschoepft werden koennen, wie
vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom
Raume und dessen Verhaeltnissen ein glaenzendes Beispiel gibt. Sie
sind naemlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen
Anschauung, und machen dadurch synthetische Saetze a priori moeglich.
Aber diese Erkenntnisquellen a priori bestimmen sich eben dadurch
(dass sie bloss Bedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen,
naemlich, dass sie bloss auf Gegenstaende gehen, sofern sie als
Erscheinungen betrachtet werden, nicht aber Dinge an sich selbst
darstellen. Jene allein sind das Feld ihrer Gueltigkeit, woraus, wenn
man hinausgeht, weiter kein objektiver Gebrauch derselben stattfindet.
Diese Realitaet des Raumes und der Zeit laesst uebrigens die
Sicherheit der Erfahrungserkenntnis unangetastet: denn wir sind
derselben ebenso gewiss, ob diese Formen den Dingen an sich selbst,
oder nur unserer Anschauung dieser Dinge notwendigerweise anhaengen.
Dagegen die, so die absolute Realitaet des Raumes und der Zeit
behaupten, sie moegen sie nun als subsistierend, oder nur inhaerierend
annehmen, mit den Prinzipien der Erfahrung selbst uneinig sein
muessen. Denn, entschliessen sie sich zum ersteren, (welches
gemeiniglich die Partei der mathematischen Naturforscher ist,) so
muessen sie zwei ewige und unendliche fuer sich bestehende Undinge
(Raum und Zeit) annehmen, welche da sind (ohne dass doch etwas
Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen. Nehmen
sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrer sind),
und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahierte,
obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verhaeltnisse
der Erscheinungen (neben- oder nacheinander), so muessen sie den
mathematischen Lehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z.E.
im Raume) ihre Gueltigkeit, wenigstens die apodiktische Gewissheit
bestreiten, indem diese a posteriori gar nicht stattfindet, und
die Begriffe a priori von Raum und Zeit, dieser Meinung nach, nur
Geschoepfe der Einbildungskraft sind, deren Quell wirklich in der
Erfahrung gesucht werden muss, aus deren abstrahierten Verhaeltnissen
die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das Allgemeine derselben
enthaelt, aber ohne die Restriktionen, welche die Natur mit denselben
verknuepft hat, nicht stattfinden kann. Die ersteren gewinnen so
viel, dass sie fuer die mathematischen Behauptungen sich das Feld der
Erscheinungen freimachen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch eben
diese Bedingungen, wenn der Verstand ueber dieses Feld hinausgehen
will. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, naemlich,
dass die Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg
kommen, wenn sie von Gegenstaenden nicht als Erscheinungen, sondern
bloss im Verhaeltnis auf den Verstand urteilen wollen; koennen aber
weder von der Moeglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem
ihnen eine wahre und objektiv gueltige Anschauung a priori fehlt)
Grund angeben, noch die Erfahrungssaetze mit jenen Behauptungen in
notwendige Einstimmung bringen. In unserer Theorie, von der wahren
Beschaffenheit dieser zwei urspruenglichen Formen der Sinnlichkeit,
ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.

Dass schliesslich die transzendentale Aesthetik nicht mehr, als diese
zwei Elemente, naemlich Raum und Zeit, enthalten koenne, ist daraus
klar, weil alle anderen zur Sinnlichkeit gehoerigen Begriffe, selbst
der der Bewegung, welcher beide Stuecke vereinigt, etwas Empirisches
voraussetzen. Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem
voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts
Bewegliches: daher das Bewegliche etwas sein muss, was im Raume nur
durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Ebenso
kann die transzendentale Aesthetik nicht den Begriff der Veraenderung
unter ihre Data a priori zaehlen: denn die Zeit selbst veraendert
sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist. Also wird dazu
die Wahrnehmung von irgendeinem Dasein, und der Sukzession seiner
Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.

Paragraph 8. Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Aesthetik

I. Zuerst wird es noetig sein, uns so deutlich, als moeglich, zu
erklaeren, was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen
Erkenntnis ueberhaupt unsere Meinung sei, um aller Missdeutung
derselben vorzubeugen.

Wir haben also sagen wollen: dass alle unsere Anschauung nichts
als die Vorstellung von Erscheinung sei: dass die Dinge, die wir
anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofuer wir sie anschauen,
noch ihre Verhaeltnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie
uns erscheinen, und dass, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die
subjektive Beschaffenheit der Sinne ueberhaupt aufheben, alle die
Beschaffenheit, alle Verhaeltnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja
selbst Raum und Zeit verschwinden wuerden, und als Erscheinungen nicht
an sich selbst, sondern nur in uns existieren koennen. Was es fuer
eine Bewandtnis mit den Gegenstaenden an sich und abgesondert von
aller dieser Rezeptivitaet unserer Sinnlichkeit haben moege, bleibt
uns gaenzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere Art, sie
wahrzunehmen, die uns eigentuemlich ist, die auch nicht notwendig
jedem Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen muss. Mit dieser haben
wir es lediglich zu tun. Raum und Zeit sind die reinen Formen
derselben, Empfindung ueberhaupt die Materie. Jene koennen wir
allein a priori, d.i. vor aller wirklichen Wahrnehmung erkennen, und
sie heisst darum reine Anschauung; diese aber ist das in unserem
Erkenntnis, was da macht, dass sie Erkenntnis a posteriori, d.i.
empirische Anschauung heisst. Jene haengen unserer Sinnlichkeit
schlechthin notwendig an, welcher Art auch unsere Empfindungen sein
moegen; diese koennen sehr verschieden sein. Wenn wir diese unsere
Anschauung auch zum hoechsten Grade der Deutlichkeit bringen koennten,
so wuerden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstaende an sich
selbst nicht naeher kommen. Denn wir wuerden auf allen Fall doch nur
unsere Art der Anschauung, d.i. unsere Sinnlichkeit vollstaendig
erkennen, und diese immer nur unter den, dem Subjekt urspruenglich
anhaengenden Bedingungen, von Raum und Zeit; was die Gegenstaende
an sich selbst sein moegen, wuerde uns durch die aufgeklaerteste
Erkenntnis der Erscheinung derselben, die uns allein gegeben ist, doch
niemals bekannt werden.

Dass daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene
Vorstellung der Dinge sei, welche lediglich das enthaelt, was ihnen
an sich selbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhaeufung von
Merkmalen und Teilvorstellungen, die wir nicht mit Bewusstsein
auseinander setzen, ist eine Verfaelschung des Begriffs von
Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben
unnuetz und leer macht. Der Unterschied einer undeutlichen von der
deutlichen Vorstellung ist bloss logisch, und betrifft nicht den
Inhalt. Ohne Zweifel enthaelt der Begriff von Recht, dessen sich der
gesunde Verstand bedient, ebendasselbe, was die subtilste Spekulation
aus ihm entwickeln kann, nur dass im gemeinen und praktischen
Gebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesen
Gedanken nicht bewusst ist. Darum kann man nicht sagen, dass der
gemeine Begriff sinnlich sei, und eine blosse Erscheinung enthalte,
denn das Recht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt
im Verstande, und stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der
Handlungen vor, die ihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthaelt die
Vorstellung eines Koerpers in der Anschauung gar nichts, was einem
Gegenstande an sich selbst zukommen koennte, sondern bloss die
Erscheinung von etwas, und die Art, wie wir dadurch affiziert
werden, und diese Rezeptivitaet unserer Erkenntnisfaehigkeit heisst
Sinnlichkeit, und bleibt von der Erkenntnis des Gegenstandes an
sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis auf den Grund
durchschauen moechte, dennoch himmelweit unterschieden.

Die Leibniz-Wolfische Philosophie hat daher allen Untersuchungen ueber
die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten
Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit
vom Intellektuellen bloss als logisch betrachtete, da er offenbar
transzendental ist, und nicht bloss die Form der Deutlichkeit oder
Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt derselben
betrifft, so dass wir durch die erstere die Beschaffenheit der Dinge
an sich selbst nicht bloss undeutlich, sondern gar nicht erkennen,
und, sobald wir unsere subjektive Beschaffenheit wegnehmen, das
vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften, die ihm die sinnliche
Anschauung beilegte, ueberall nirgend anzutreffen ist, noch
angetroffen werden kann, indem eben diese subjektive Beschaffenheit
die Form desselben, als Erscheinung, bestimmt.

Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was
der Anschauung derselben wesentlich anhaengt, und fuer jeden
menschlichen Sinn ueberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben
nur zufaelligerweise zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der
Sinnlichkeit ueberhaupt, sondern nur auf eine besondere Stellung oder
Organisation dieses oder jenes Sinnes gueltig ist. Und da nennt man
die erstere Erkenntnis eine solche, die den Gegenstand an sich selbst
vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinung desselben. Dieser
Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt man dabei stehen, (wie es
gemeiniglich geschieht,) und sieht jene empirische Anschauung nicht
wiederum (wie es geschehen sollte) als blosse Erscheinung an, so
dass darin gar nichts, was irgendeine Sache an sich selbst anginge,
anzutreffen ist, so ist unser transzendentaler Unterschied verloren,
und wir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir
es gleich ueberall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten
Erforschung ihrer Gegenstaende mit nichts, als Erscheinungen, zu tun
haben, So werden wir zwar den Regenbogen eine blosse Erscheinung bei
einem Sonnregen nennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst,
welches auch richtig ist, sofern wir den letzteren Begriff nur
physisch verstehen, als das, was in der allgemeinen Erfahrung, unter
allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen, doch in der Anschauung so
und nicht anders bestimmt ist. Nehmen wir aber dieses Empirische
ueberhaupt, und fragen, ohne uns an die Einstimmung desselben mit
jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieses einen Gegenstand an
sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dann schon, als
Erscheinungen, empirische Objekte,) vorstelle, so ist die Frage von
der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transzendental, und
nicht allein diese Tropfen sind blosse Erscheinungen, sondern selbst
ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchen sie fallen, sind
nichts an sich selbst, sondern blosse Modifikationen, oder Grundlagen
unserer sinnlichen Anschauung, das transzendentale Objekt aber bleibt
uns unbekannt.

Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transzendentalen Aesthetik
ist, dass sie nicht bloss als scheinbare Hypothese einige Gunst
erwerbe, sondern so gewiss und ungezweifelt sei, als jemals von einer
Theorie gefordert werden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese
Gewissheit voellig einleuchtend zu machen, wollen wir irgendeinen Fall
waehlen, woran dessen Gueltigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer
Klarheit dessen, was Paragraph 3 angefuehrt worden, dienen kann.

Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objektiv und
Bedingungen der Moeglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich
erstlich: dass von beiden a priori apodiktische und synthetische
Saetze in grosser Zahl vornehmlich vom Raum vorkommen, welchen wir
darum vorzueglich hier zum Beispiel untersuchen wollen. Da die Saetze
der Geometrie synthetisch a priori und mit apodiktischer Gewissheit
erkannt werden, so frage ich: woher nehmt ihr dergleichen Saetze, und
worauf stuetzt sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechthin
notwendigen und allgemeingueltigen Wahrheiten zu gelangen? Es ist kein
anderer Weg, als durch Begriffe oder durch Anschauungen; beide aber,
als solche, die entweder a priori oder a posteriori gegeben sind. Die
letzteren, naemlich empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie
sich gruenden, die empirische Anschauung, koennen keinen synthetischen
Satz geben, als nur einen solchen, der auch bloss empirisch, d.i.
ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Notwendigkeit und absolute
Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristische
aller Saetze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzige
Mittel sein wuerde, naemlich durch blosse Begriffe oder durch
Anschauungen a priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist
klar, dass aus blossen Begriffen gar keine synthetische Erkenntnis,
sondern lediglich analytische erlangt werden kann. Nehmet nur den
Satz: dass durch zwei gerade Linien sich gar kein Raum einschliessen
lasse, mithin keine Figur moeglich sei, und versucht ihn aus dem
Begriff von geraden Linien und der Zahl zwei abzuleiten; oder auch,
dass aus drei geraden Linien eine Figur moeglich sei, und versucht es
ebenso bloss aus diesen Begriffen. Alle eure Bemuehung ist vergeblich,
und ihr seht euch genoetigt, zur Anschauung eure Zuflucht zu nehmen,
wie es die Geometrie auch jederzeit tut. Ihr gebt euch also einen
Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aber ist diese, ist
es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? Waere das
letzte, so koennte niemals ein allgemeingueltiger, noch weniger ein
apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen
niemals liefern. Ihr muesst also euren Gegenstand a priori in der
Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz gruenden.
Laege nun in euch nicht ein Vermoegen, a priori anzuschauen; waere
diese subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine
Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser (aeusseren)
Anschauung selbst moeglich ist; waere der Gegenstand (der Triangel)
etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie koenntet
ihr sagen, dass, was in euren subjektiven Bedingungen einen Triangel
zu konstruieren notwendig liegt, auch dem Triangel an sich selbst
notwendig zukommen muesse? denn ihr koenntet doch zu euren Begriffen
(von drei Linien) nichts neues (die Figur) hinzufuegen, welches darum
notwendig an dem Gegenstande angetroffen werden muesste, da dieser
vor eurer Erkenntnis und nicht durch dieselbe gegeben ist. Waere
also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine blosse Form eurer
Anschauung, welche Bedingungen a priori enthaelt, unter denen allein
Dinge fuer euch aeussere Gegenstaende sein koennen, die ohne diese
subjektiven Bedingungen an sich nichts sind, so koenntet ihr a priori
ganz und gar nichts ueber aeussere Objekte synthetisch ausmachen. Es
ist also ungezweifelt gewiss, und nicht bloss moeglich, oder auch
wahrscheinlich, dass Raum und Zeit, als die notwendigen Bedingungen
aller (aeusseren und inneren) Erfahrung, bloss subjektive Bedingungen
aller unserer Anschauung sind, im Verhaeltnis auf welche daher alle
Gegenstaende blosse Erscheinungen und nicht fuer sich in dieser Art
gegebene Dinge sind, von denen sich auch um deswillen, was die Form
derselben betrifft, vieles a priori sagen laesst, niemals aber das
Mindeste von dem Dinge an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum
Grunde liegen mag.

II. Zur Bestaetigung dieser Theorie von der Idealitaet des aeusseren
sowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objekte der Sinne, als blosser
Erscheinungen, kann vorzueglich die Bemerkung dienen: dass alles,
was in unserem Erkenntnis zur Anschauung gehoert, (also Gefuehl der
Lust und Unlust, und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse, sind,
ausgenommen,) nichts als blosse Verhaeltnisse enthalte, der Oerter in
einer Anschauung (Ausdehnung), Veraenderung der Oerter (Bewegung),
und Gesetze, nach denen diese Veraenderung bestimmt wird (bewegende
Kraefte). Was aber in dem Orte gegenwaertig sei, oder was es ausser
der Ortsveraenderung in den Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht
gegeben. Nun wird durch blosse Verhaeltnisse doch nicht eine Sache
an sich erkannt: also ist wohl zu urteilen, dass, da uns durch den
aeusseren Sinn nichts als blosse Verhaeltnisvorstellungen gegeben
werden, dieser auch nur das Verhaeltnis eines Gegenstandes auf das
Subjekt in seiner Vorstellung enthalten koenne, und nicht das Innere,
was dem Objekte an sich zukommt. Mit der inneren Anschauung ist es
eben so bewandt. Nicht allein, dass darin die Vorstellungen aeusserer
Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womit wir unser Gemuet
besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese Vorstellungen setzen,
die selbst dem Bewusstsein derselben in der Erfahrung vorhergeht,
und als normale Bedingung derart, wie wir sie im Gemuete setzen, zum
Grunde liegt, enthaelt schon Verhaeltnisse des Nacheinander-, des
Zugleichseins und dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist
(des Beharrlichen). Nun ist das, was, als Vorstellung, vor aller
Handlung irgend etwas zu denken, vorhergehen kann, die Anschauung,
und, wenn sie nichts als Verhaeltnisse enthaelt, die Form der
Anschauung, welche, da sie nichts vorstellt, ausser so fern etwas
im Gemuete gesetzt wird, nichts anderes sein kann, als die Art, wie
das Gemuet durch eigene Taetigkeit, naemlich dieses Setzen ihrer
Vorstellung, mithin durch sich selbst affiziert wird, d.i. ein innerer
Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestellt wird,
ist so fern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn wuerde also
entweder gar nicht eingeraeumt werden muessen, oder das Subjekt,
welches der Gegenstand desselben ist, wuerde durch denselben nur als
Erscheinung vorgestellt werden koennen, nicht wie es von sich selbst
urteilen wuerde, wenn seine Anschauung blosse Selbsttaetigkeit, d.i.
intellektuell, waere. Hierbei beruht alle Schwierigkeit nur darauf,
wie ein Subjekt sich selbst innerlich anschauen koenne, allein diese
Schwierigkeit ist jeder Theorie gemein. Das Bewusstsein seiner selbst
(Apperzeption) ist die einfache Vorstellung des Ich, und, wenn dadurch
allein alles Mannigfaltige im Subjekt selbsttaetig gegeben waere, so
wuerde die innere Anschauung intellektuell sein. Im Menschen erfordert
dieses Bewusstsein innere Wahrnehmung von dem Mannigfaltigen, was
im Subjekte vorher gegeben wird, und die Art, wie dieses ohne
Spontaneitaet im Gemuete gegeben wird, muss, um dieses Unterschiedes
willen, Sinnlichkeit heissen. Wenn das Vermoegen sich bewusst zu
werden, das, was im Gemuete liegt, aufsuchen (apprehendieren) soll,
so muss es dasselbe affizieren, und kann allein auf solche Art eine
Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber, die vorher
im Gemuete zugrunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltige im Gemuete
beisammen ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt, da es denn sich
selbst anschaut, nicht wie es sich unmittelbar selbsttaetig vorstellen
wuerde, sondern nach der Art, wie es von innen affiziert wird,
folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist.